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L'icône byzantine

LA QUERELLE DES IMAGES

     Jusque-là, les deux attitudes cohabitaient sans conflit. Empereurs, évêques, moines, peuples de l’empire, pouvaient ou non étayer d’icônes leur piété ou leur pouvoir. L’Eglise adoptait prudemment la position néo-platonicienne des images : leur véracité peut être sujette à caution, mais elles ont une valeur d’enseignement. Les empereurs utilisaient déjà, notamment sur leurs monnaies, des icônes qui validaient leur prétention à représenter Dieu sur terre. Dans les monastères, des images venaient compléter les reliques, voire les concurrencer, sur le terrain de la présence sacrée.

     En 717, Léon III l’Isaurien monte sur le trône. C’est un oriental, peut-être un syrien. En 720, il prend les premières mesures hostiles aux images. Son fils Constantin V accentue la persécution, réunit un concile à Hiera (ou Hiereia, faubourg de Constantinople) en 754, qui ordonne la destruction des icônes. Léon IV le Khazar continue la persécution. Ensuite, un intermède : le pouvoir est pris par sa veuve, Irène l’Athénienne. D’abord régente, elle détrône son fils Constantin VI, lui fait crever les yeux, se fait appeler empereur et rétablit le culte des icônes, appuyée par un concile de 787 (Nicée II). En 802, Irène est à son tour renversée, par Nicéphore 1er le Logothète (802-811), iconodule. Après les règnes courts de Staurakios puis Michel 1er, iconodules aussi, nouveau coup d’état en 813 : Léon V l’Arménien rétablit l’iconoclasme officiel, ainsi que ses successeurs de la dynastie amorienne, jusqu’à ce qu’en 843 l’impératrice Théodora, veuve de Théophile, instaure définitivement le culte des images.

(illustrations : Léon III, Irène, sur des monnaies)

     Pendant la prohibition des images saintes, des milliers d’œuvres d’art antérieures sont détruites, que nous ne connaîtrons jamais. Les seules représentations sacrées tolérées proviennent du répertoire du premier art chrétien : le chrisme, le poisson, initiales du nom de Dieu. Images elles-mêmes apparues dans les catacombes, en réaction contre les formes esthétiques du paganisme idolâtre. Les décors sont géométriques, symboliques, allégoriques. Sur cette page presque blanche de l’histoire de l’art, la calligraphie est l’art le plus abouti. On reconnaît à l’évidence les schémas d’autres cultures iconoclastes.

{ici images iconoclastes : poisson, chrisme}

     Le poisson symbolise le Christ : les lettres qui constituent en grec le mot poisson (ICHTHUS, ΙΧΘΥΣ) sont en effet celles de l’acrostiche de Jésus Christ Fils de Dieu Sauveur. Nous voyons que la représentation de Dieu par ses initiales remonte aux tous débuts du christianisme.

     Le chrisme est une des principales représentations de Dieu par son nom, et donc une des représentations iconoclastes les plus typiques. Le chrisme est constitué des deux premières lettres de Christ : XP (Chi, Ro). Il serait apparu dans un songe, accompagné des mots « Par ce signe tu vaincras » (in hoc signo vinces), à Constantin, avant qu’il ne livre bataille à son rival Maxence au Pont Milvius. Constantin fit faire des enseignes à l’image du chrisme et gagna la bataille. Le chrisme connaîtra une longue carrière, y compris en occident jusqu’à la Renaissance.

     En ce temps-là, l’occident refuse de prendre part à la querelle. Théodulf exprime la doctrine carolingienne dans les libri carolini et sur la mosaïque de Germigny. Ce sera, dans un autre article, le point de départ de mes réflexions sur les descendances occidentales de l’iconoclasme. Pour l'instant, le débat reste byzantin.

     Les iconoclastes sont plutôt, avec l’empereur, les évêques, les élites intellectuelles et urbaines, les orientaux de l’empire. Ils s’opposent aux iconodules (ou iconodoules), qui se recrutent plutôt dans les campagnes, les monastères, et chez les Grecs (cela reste une schématisation. Voir les ouvrages de la bibliographie pour plus de précision). La guerre civile religieuse exacerbe les idées elles-mêmes et conduit à leur approfondissement théorique : les iconodules passent explicitement du culte des saints au culte des icônes. De la tradition néo-platonicienne de la valeur de l’image en tant qu’enseignement, point de vue jusque-là adopté par l’Eglise (en orient comme en occident), ils passent à une conception sacramentelle de l’image. L’icône est pour eux la manifestation sensible d’une réalité surnaturelle, elle est elle-même sainte, sujette à vénération, et efficace dans notre vie terrestre. Ce culte de « dulie » (on retrouve le mot dans « aduler ») se veut différent du culte de «llâtrie », culte d’adoration, réservé à Dieu.

     Jean Damascène défend les images, soulignant que l’incarnation du Christ a aboli l’ancienne loi qui interdisait les images, et que le Christ ayant pris chair et assumé la nature humaine, celle-ci peut être représentée.

     Pour étayer cette conception des images saintes, les iconodules se réclament d’images initiales « acheiropoietes », c’est-à-dire non créées de main d’homme. Ces archétypes (au sens littéral du mot, signifiant un modèle ancien) auraient des origines surnaturelles ou miraculeuses. L’icône du Mandylion en est l’exemple, qui sert de justification pseudo-historique : selon la tradition, le roi lépreux d’Edesse, Abgar, avait demandé à Jésus de venir le visiter ; celui-ci, qui savait sa Passion proche, lui envoya sa face imprimée miraculeusement sur un linge. La création par le fils de Dieu de la première icône permet de fonder en droit toutes les suivantes. Dès lors, la « vraie » image est celle qui se conforme au canon originel. Cette image, dite Mandylion, à chacune de ses milliers de copies, reste vraie hypostase du Christ incarné, lui-même image de son Père. L’image de la vierge Hodigitria revendique une ancienneté presque équivalente : elle serait la copie fidèle d’un portrait de la Vierge peint par Saint Luc.

      Les deux partis, pendant plus d’un siècle, rivalisent de violence, d’insultes (Constantin V est surnommé Copronyme, c’est-à-dire « au nom de merde »), d’excommunications.

     Notons que l’iconoclasme n’est pas hostile, bien au contraire, aux images qui exaltent l’empereur et ses victoires. La croix et le chrisme ont d’ailleurs aussi cette signification d’arme impériale contre les païens, depuis Constantin le grand.

     La querelle des images se conclut en faveur de l’iconodulie, victoire fêtée depuis comme le « Triomphe de l’orthodoxie ». On peut considérer que cette fausse synthèse fonctionne par le stéréotype artistique et l’explicite refus du réalisme anthropocentrique. De fait, l’art orthodoxe connaît depuis lors un certain blocage esthétique - durable. On peut toutefois le relativiser : ce blocage touche à l’évidence les innombrables copies médiocres, mais de grands artistes produisent aussi une forte émotion dans des chefs-d’œuvre universels, rayonnants de spiritualité et d’humanité, zet qui reflètent bel et bien un style particulier (style personnel ou style d'une école locale). Qu’il suffise de citer Andreï Roublev. Cet art, quoi qu’on en pense, mérite d’être compris. Au moins, que nos iconoclasmes intérieurs ne nous fassent pas détruire, ni même mépriser, les iconodulies légitimes.

surabondance

Surabondance de copies médiocres (marché à Sofia).

     Légitime, la pratique orthodoxe ne l’est pas seulement par sa sincérité : toutes les superstitions sont sincères. Mais par son intelligence du cœur et de l’esprit, exprimée dans une théologie cohérente et originale.

THEOLOGIE DE L’ICONE

     La querelle des images aboutit à un approfondissement théorique de l’iconodulie. Peut-être était-il besoin, face aux forts arguments exégétiques et philosophiques des iconoclastes, de théoriser une pratique populaire qui n’avait pas été jusqu’alors réfléchie.

     Commençons par faire litière des références à Plotin. Come le dit justement Alain Besançon, selon Plotin, « toute œuvre d’art fait pénétrer le divin dans l’image : plus que Platon encore, Plotin encourage et même enivre l’iconophile. Mais il le décourage aussitôt car l’entreprise est vaine. Elle devient tout à fait absurde s’il s’agit de constituer une icône du divin : Plotin, plus encore que Platon, peut être invoqué par l’iconoclaste. Son esthétique est sans "œuvres"… »

hodigitria     Ecartons une théorie qui peut mener à deux, voire trois, pratiques aussi opposées des images ! Si tous se réclament du néo-platonisme, celui-ci risque d’apparaître une auberge espagnole, ou bien il faudrait constater une coupure entre pratique et théorie. Il me semble que le néo-platonisme (peut-être relu par Boèce et le pseudo-Denys) reste longtemps la doctrine du catholicisme occidental, tandis que la querelle des images conduit l’Eglise orientale à une vraie rupture. En effet, dès lors qu’elle affirme que les modèles des icônes sont des œuvres divines, non faites de main d’homme, l’image n’est plus seulement un miroir, elle est elle-même vénérable et vénérée. De ce fait, l’orthodoxie opère une belle réhabilitation de la matière, sanctifiée et sacramentalisée. On comprend que Kazantzaki puisse écrire : « Le Christ jaillit de chaque motte de terre ». Et Virgil Gheorghiu : « Tous avaient communié. Et dans leurs veines coulait le sang de Dieu. Ils étaient fils de Dieu et déifiés.» Nombreux sont les témoignages de cette mystique ancrée dans le sensible, incarnée. Le catholicisme, obsédé par les limitations humaines, pris dans une perpétuelle tension entre le péché et le pardon, n’inspire pas ce sentiment de fusion physique, et toujours garde cette méfiance à l’égard de la chair.

pantocrator     Je ne me suis pas éloigné de l’iconodulie. C’est la même transfiguration de la matière que produisent l’icône, l’eucharistie ou la prière du cœur. Cette mystique orthodoxe prend le contrepied de la théorie néo-platonicienne : il n’y a pas d’espace entre le sensible et l’intelligible, dans une piété qui « ne connaît pas l’opposition de la nature et de la grâce, ni de la nature et de la surnature. » (Jacques Serr) Il me semble ainsi que la théologie grecque de l’icône, malgré qu’elle en ait, opère une rupture absolue avec le néo-platonisme. Le sensible et l’intelligible cessent de s’opposer, voire de se distinguer. L’un est la condition de l’autre, non seulement le lieu, mais la matière même de la transfiguration. Par l’icône comme par l’incarnation et la transfiguration, Dieu pénètre et régénère la matière.

     « Loin d’être pour nous un objet de délectation esthétique ou de curiosité scientifique, l’icône a un sens théologique très net : de même que l’art profane représente la réalité du monde sensible et émotionnel tel qu’il est vu personnellement par l’artiste, l’icône représente la réalité du Royaume qui n’est pas de ce monde, telle que nous l’enseigne l’Eglise. Autrement dit, elle représente, à l’aide de symboles, ce même monde sensible et émotionnel, délivré du péché, transfiguré et déifié. » (Léonide Ouspensky)

     Ainsi, les défenseurs des icônes considèrent que la Nouvelle Alliance met fin à la loi mosaïque et à l’interdiction des images, qu’à la parole seule de l’Ancienne alliance succède la vision, grâce à l’incarnation et à la transfiguration de Jésus sur le Thabor (Lc IX ; Mc IX ; Mt XVII).

     Aussi voient-ils dans le Christ l’image du Dieu invisible. L’incarnation est le fondement de l’icône et l’icône témoigne de l’incarnation. Jésus-Christ, né d’une mère descriptible, l’est également ; s’il ne l’était pas, « cela voudrait dire qu’il est né seulement du Père et ne s’est pas incarné » (Théodore Studite, cité par Quenot). L’icône n’est pas seulement belle, elle est vraie : elle est sacrement de la double nature divine et humaine du Christ. Elle concrétise l’image profonde et éternelle du Christ, et en propage la lumière et la grâce. Le Christ en deux natures, humaine et divine. Union hypostatique : la nature humaine est assumée par la personne divine. Dans l’icône du Christ, c’est une personne unissant la divinité et l’humanité, l’éternité du Verbe et son incarnation matérielle. Par suite, la vraie image du Christ participe à la personne du Christ. C’est justifier sa vénération. « L’honneur rendu à l’image va à son prototype » (Nicée II, toujours cité par Quenot)

     Quenot explicite : « Depuis que le Verbe divin a assumé la chair et la matière dans l’Incarnation, depuis que celles-ci ont été transfigurées dans la lumière de la Résurrection, (…) le langage et l’art humains peuvent être baptisés dans l’Eglise et (…) devenir capables de traduire (…) la présence de la divine Trinité en Elle-même et en ses saints. » Et Bobrynsky : « Non seulement elle reflète la gloire du Royaume, mais elle en contient l’énergie vivifiante. »

     Le passage de la loi à l’incarnation exprime bien, du point de vue iconodule, notre dualité : l’incarnation bel et bien dispense de la loi. De la lettre, même : le Pantocrator fait de la main un geste qui figure les lettres ICXC, lettres initiales et terminales des deux mots IESOS XRISTOS. Ainsi, même le nom divin, qui dans les iconoclasmes s’oppose diamétralement à l’image interdite, ici devient chair et image. Et Bobrynskoy le confirme : « L’icône est inséparable de la Parole vivante de Dieu, qu’elle traduit en langage de beauté et de lumière au delà des mots. »

INVALIDATION DE L’ART RELIGIEUX OCCIDENTAL

     Dans ce regard, l’art occidental se voit refuser toute sacralité. Evdokimov cite « un théologien occidental » (L. Bouyer) : « …L’art religieux d’Occident, quelle que soit la conception qu’on s’en fait, n’a absolument rien de sacré, au sens où les icônes sont sacrées. C’est un art foncièrement subjectif qui vise à exprimer le sentiment religieux… Dans nos meilleures et nos plus médiocres églises, à peu près depuis l’époque gothique, on peut bien célébrer la messe tous les jours, on y trouvera de quoi exciter ou rabattre la dévotion personnelle, mais rien ne diffère de l’atelier ou du musée, n’y réunit dans le mystère les peintures ou les sculptures qui occupent les murs. »
     Pour le moins, ce texte mérite une critique !
- L’assimilation de l’art roman à l’art byzantin relève d’une méconnaissance de sa philosophie opposée : l’occident reste néo-platonicien jusqu’à l’époque gothique. Les ressemblances tiennent plus à des aspects stylistiques, et donc à ce que la théologie orthodoxe condamne, en tant qu’art humain. Sur le fond, l’art roman reste narratif, et ne connaît pas la sacralisation de l’objet qui fait la puissante originalité des icônes byzantines.
- Le regard « culturel » sur l’art religieux, que déplore Bouyer, d’où vient-il ? Et en quoi l’occidental cultivé, sauf exception, regarde-t-il différemment les églises orientales ? Ce désenchantement du monde, qui transforme le sacré en culture, est dans le regard, non dans l’objet regardé.
- C’est aussi fermer les yeux à l’iconodulie catholique, certes récente et qui n’a pas encore reçu la reconnaissance culturelle. Elle est évidente partout où l’on met des plaques à Notre-Dame de ci ou à Saint-Antoine de là. Dans la copie fidèle des vierges de Lourdes ou d’ailleurs. Dans le culte de l’enfant Jésus de Prague ou de la vierge de Czestochowa, et même dans l’adoration du Saint Sacrement, forme typiquement occidentale de l’iconodulie.

     Décidément, la grandiose théologie orthodoxe de l’icône peut conduire à une étrange, non, pas étrange, une exemplaire invalidation du sacré des autres. Comment être aveugle à l’élan mystique de l’architecture gothique, baroque, et jusque dans la chapelle de Ronchamp ? Innombrables sont les exemples, aussi, dans tous les arts.

     La musique religieuse orthodoxe, uniquement vocale, souligne comme l’icône la corporalité humaine du sacré. Soit. Mais quand Michel Quenot reproche à la musique d’orgue d’offrir « aux sens des sons voluptueux, en quelque sorte « charnelss», qui traduisent une conception du monde étrangère à l’icône », et affirme que seule la musique religieuse byzantine ou slave « ouvre l’oreille du cœur aux vibrations d’un autre monde », il me semble aussi sourd qu’aveugle. Que d’exemples se présentent à mes oreilles. Et les chœurs orthodoxes ne me paraissent pas moins sensuels. Ne critique-t-il pas l’incarnation des autres ?

     Mais il est vrai que les théologiens orientaux ne voient pas dans les icônes de l’art. Ils ne les opposent pas à l’art en tant que tel, produit des limitations humaines. N’en font pas un exemple pour les artistes. Qui auraient la prétention dérisoire de créer de l’originalité individuelle et éphémère, et non à refléter la beauté éternelle du divin. Cela reste à voir…

     Respectons, oui, et même admirons cette conception élevée. Je ne peux m’empêcher en même temps de soupçonner que cette théologie soit un plaidoyer a posteriori de pratiques populaires souvent de l’ordre de la naïveté. De craindre qu’encore de nos jours, elle ne soit pas plus présente dans la piété du paysan bulgare ou crétois que dans celle de la paroissienne du Theil-sur-Huisne qui pleurait le crucifix brisé en disant « il avait de si beaux yeux ». D’imaginer que le théologien dogon ou baoulé (ou tant d’autres en tous les temps et tous les continents) aurait pu prononcer les mêmes mots qu’Evdokimov et Ouspensky pour critiquer l’art profane – qui en somme est toujours celui des autres. Quelle religion ne se croit pas la seule fidèle et digne de foi ?

 

Bibliographie :

André Grabar, Les origines de l’esthétique médiévale, Macula, 1992.
André Grabar, L’Iconoclasme byzantin, Flammarion, 1984, 1998.
Paul Evdokimov, l’Art de l’icône, théologie de la beauté, Desclée de Brouwer, 1972.
Olivier Clément, Le Visage intérieur, Stock, 1978.
Jacques Serr et Olivier Clément, La prière du cœur, Abbaye de Bellefontaine, 1977.
Léonide Ouspensky, Théologie de l’icône, Cerf, 1982.
Michel Quenot, L’Icône, fenêtre sur l’absolu, Cerf, fides, 1987.
Alain Besançon, L’image interdite, Librairie Arthème Fayard, 1994, et Gallimard, folio essais, 2000.
Hans Belting, La Vraie image, Gallimard, 2007.
Jean Baudrillard, Simulacres et simulation, Paris, 1981.

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